Georg Wilhelm Friedrich Hegel war eine wichtige Figur in der Entwicklung des Marxismus.

Es gibt endlose Interpretationen der „Philosophie von Marx“, sowohl aus dem Inneren der marxistischen Bewegung als auch aus ihrem Äußeren. Obwohl einige Marx ‚Werke zwischen einem „jungen Marx“ (insbesondere den wirtschaftlichen und philosophischen Manuskripten von 1844) und einem „reifen Marx“ getrennt haben oder auch in rein philosophische Werke, wirtschaftswissenschaftliche Werke und politische und historische Interventionen unterteilt haben, Étienne Balibar (1993) hat darauf hingewiesen, dass Marx ‚Werke in „wirtschaftliche Werke“ (Das Kapital, 1867), „philosophische Werke“ und „historische Werke“ (Der achtzehnte Brumaire von Louis Bonaparte, der Bürgerkrieg von 1871 in Frankreich, der die Pariser Kommune und als die erste „Diktatur der proletariat“ usw.)

Marx ‚Philosophie ist somit untrennbar mit seiner Kritik der politischen Ökonomie und mit seinen historischen Interventionen in der Arbeiterbewegung verbunden, wie der Kritik des Gothaer Programms von 1875 oder dem Kommunistischen Manifest, das Engels (der die Chartistenbewegung beobachtete) ein Jahr vor den Revolutionen von 1848 verfasste. Sowohl nach der Niederlage der französischen sozialistischen Bewegung während des Putsches von Louis Napoleon Bonaparte 1851 als auch nach der Niederschlagung der Pariser Kommune 1871 veränderte sich Marx ‚Denken.

Die philosophischen Wurzeln des Marxismus wurden daher allgemein als aus drei Quellen abgeleitet erklärt: englische politische Ökonomie, französischer Republikanismus und Radikalismus und deutsche idealistische Philosophie. Obwohl dieses „Drei-Quellen“ -Modell eine zu starke Vereinfachung darstellt, hat es immer noch ein gewisses Maß an Wahrheit.

Auf der anderen Seite hat Costanzo Preve (1990) Marx vier „Meister“ zugewiesen: Epikur (dem er seine These, Difference of natural philosophy between Democritus and Epicurus, 1841, widmete) für seinen Materialismus und seine Theorie des Klinamens, die ein Reich der Freiheit eröffneten; Jean-Jacques Rousseau, von dem seine Idee der egalitären Demokratie stammt; Adam Smith, von dem die Idee stammt, dass die Grundlage des Eigentums die Arbeit ist; und schließlich Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

„Vulgärer Marxismus“ (oder kodifizierter dialektischer Materialismus) wurde als wenig anderes angesehen als eine Vielzahl von wirtschaftlicher Determinismus, mit der angeblichen Bestimmung des ideologischen Überbaus durch die wirtschaftliche Infrastruktur. Diese positivistische Lesart, die sich hauptsächlich auf Engels ‚letzte Schriften stützte, um den „wissenschaftlichen Sozialismus“ (ein von Engels geprägter Ausdruck) zu theoretisieren, wurde von marxistischen Theoretikern wie Lukacs, Gramsci, Althusser oder in jüngerer Zeit Étienne Balibar in Frage gestellt.

Georg Wilhelm Friedrich hegelbearbeiten

Siehe auch: Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Marx entwickelte schon früh in seiner intellektuellen und aktivistischen Karriere durch eine kritische Übernahme und Radikalisierung der Kategorien des deutschen idealistischen Denkens des 18. und 19.Jahrhunderts ein umfassendes theoretisches Verständnis der politischen Realität. Von besonderer Bedeutung ist Hegels Aneignung der organistischen und essentialistischen Kategorien von Aristoteles im Lichte von Kants transzendentaler Wende.:30

Marx baut auf vier Beiträgen Hegels zu unserem philosophischen Verständnis auf. Sie sind: (1) die Ersetzung von Mechanismus und Atomismus durch aristotelische Kategorien von Organismus und Essentialismus, (2) die Vorstellung, dass die Weltgeschichte Stufen durchläuft, (3) der Unterschied zwischen natürlichem und historischem (dialektischem) Wandel und (4) die Vorstellung, dass dialektischer Wandel durch Widersprüche in der Sache selbst verläuft.

(1) Aristotelischer Organismus und Essentialismus

(a) Hegel vertritt die Position, dass der Zufall nicht die Grundlage von Phänomenen ist und dass Ereignisse durch Gesetze geregelt werden.:31 Einige haben Hegel fälschlicherweise die Position zugeschrieben, dass Phänomene von transzendenten, übersinnlichen Ideen regiert werden, die sie begründen. Im Gegenteil, Hegel argumentiert für die organische Einheit zwischen Universellem und Besonderem.31 Einzelheiten sind nicht bloß symbolische Arten von Universalien; vielmehr beziehen sie sich aufeinander, wie ein Teil sich auf ein Ganzes bezieht. Letzteres hat Bedeutung für Marx ‚eigene Auffassung von Gesetz und Notwendigkeit.

(b) Indem Hegel die Idee zurückweist, dass Gesetze lediglich Phänomene beschreiben oder unabhängig voneinander begründen, belebt er die aristotelische Position, dass Gesetz oder Prinzip etwas Implizites in einer Sache ist, eine Potentialität, die nicht tatsächlich ist, aber im Begriff ist, tatsächlich zu werden.:31 Dies bedeutet, dass wir, wenn wir das Prinzip kennen wollen, das etwas regiert, seinen typischen Lebensprozess beobachten und sein charakteristisches Verhalten herausfinden müssen. Wenn wir eine Eichel allein beobachten, können wir niemals schließen, dass es sich um eine Eiche handelt. Um herauszufinden, was die Eichel ist – und auch was die Eiche ist – müssen wir die Entwicklungslinie von einem zum anderen beobachten.

(c) Die Phänomene der Geschichte entstehen aus einem Ganzen mit einem Wesen, das eine Umwandlung der Form erfährt und ein Ende oder Telos hat.32 Für Hegel ist das Wesen der Menschheit die Freiheit, und das Telos dieses Wesens ist die Verwirklichung dieser Freiheit.:32 Wie Aristoteles glaubt Hegel, dass sich das Wesen eines Dinges im gesamten typischen Entwicklungsprozess dieses Dinges offenbart. Rein formal betrachtet hat die menschliche Gesellschaft wie jedes andere Lebewesen eine natürliche Entwicklungslinie, die ihrem Wesen entspricht. Dieser Entwicklungsprozess erscheint als eine Abfolge von Stadien der Weltgeschichte.

(2) Stufen der Weltgeschichte

Die Menschheitsgeschichte durchläuft mehrere Stufen, in denen sich jeweils eine höhere Ebene des menschlichen Freiheitsbewusstseins materialisiert.32 Jede Stufe hat auch ihr eigenes Prinzip oder Gesetz, nach dem sie sich in Übereinstimmung mit dieser Freiheit entwickelt und lebt.32 Doch das Gesetz ist nicht freistehend. Es wird durch die Handlungen der Menschen geliefert, die ihren Bedürfnissen, Leidenschaften und Interessen entspringen.:32 Die Teleologie steht nach Hegel nicht im Gegensatz zu der von der Leidenschaft gelieferten wirksamen Kausalität; im Gegenteil, die letztere ist das Vehikel der ersteren.:32 Hegel legt konsequent mehr Wert auf Leidenschaft als auf die historisch spezifischeren Interessen der Menschen.:32 Marx wird diese Priorität umkehren.:32

(3) Unterschied zwischen natürlichem und historischem Wandel

Hegel unterscheidet wie Aristoteles zwischen der Anwendung organischer, essentialistischer Kategorien auf den Bereich der Menschheitsgeschichte und den Bereich der organischen Natur.:33 Nach Hegel strebt die menschliche Geschichte nach Vervollkommnung, die Natur jedoch nicht.:34 Marx vertieft und erweitert diese Idee in die Behauptung, dass die Menschheit selbst die Gesellschaft an ihre eigenen Zwecke anpassen kann, anstatt sich ihr anzupassen.:34

Natürliche und historische Veränderungen haben nach Hegel zwei verschiedene Arten von Wesenheiten.:34 Organische natürliche Entitäten entwickeln sich durch einen unkomplizierten Prozess, der zumindest in Umrissen relativ einfach zu verstehen ist.:34 Die historische Entwicklung ist jedoch ein komplexerer Prozess.:35 Sein spezifischer Unterschied ist sein „dialektischer“ Charakter.:35 Der Prozess der natürlichen Entwicklung verläuft in einer relativ geraden Linie vom Keim zum voll verwirklichten Wesen und wieder zurück zum Keim. Ein Zufall von außen könnte diesen Entwicklungsprozess unterbrechen, aber wenn er sich selbst überlassen wird, verläuft er relativ einfach.

Die geschichtliche Entwicklung der Gesellschaft ist innerlich komplexer.:35 Der Übergang von der Potentialität zur Wirklichkeit wird durch Bewusstsein und Willen vermittelt.35 Das Wesen, das in der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft verwirklicht wird, ist die Freiheit, aber die Freiheit ist genau die Fähigkeit, die glatte Linie der Entwicklung zu negieren und in neue, bisher unvorhergesehene Richtungen zu gehen. Wie sich das Wesen der Menschheit offenbart, ist diese Offenbarung gleichzeitig die Subversion ihrer selbst. Der Geist befindet sich ständig im Krieg mit sich selbst.35 Dies erscheint als die Widersprüche, die das Wesen des Geistes ausmachen.

(4) Widerspruch

In der Entwicklung eines natürlichen Dinges besteht im Großen und Ganzen kein Widerspruch zwischen dem Entwicklungsprozeß und der Art und Weise, wie die Entwicklung erscheinen muß.36 So geschieht der Übergang von einer Eichel zu einer Eiche zu einer Eichel wieder in einem relativ ununterbrochenen Fluss der Eichel zurück zu sich selbst. Wenn eine Veränderung des Wesens stattfindet, wie es im Evolutionsprozess der Fall ist, können wir die Veränderung hauptsächlich mechanisch verstehen, indem wir Prinzipien der Genetik und der natürlichen Selektion anwenden.

Der historische Prozeß aber versucht nie, ein Wesen überhaupt zu bewahren.:36 Vielmehr entwickelt es ein Wesen durch aufeinanderfolgende Formen.:36 Dies bedeutet, dass in jedem Moment auf dem Weg des historischen Wandels ein Widerspruch besteht zwischen dem, was existiert, und dem, was im Entstehen begriffen ist.:36 Die Verwirklichung eines natürlichen Dinges wie eines Baumes ist ein Prozess, der im Großen und Ganzen auf sich selbst zurückweist: Jeder Schritt des Prozesses findet statt, um die Gattung zu reproduzieren. Im historischen Prozess ist jedoch das, was existiert, was tatsächlich ist, unvollkommen.:37 Es ist dem Potenzial feindlich gesinnt. Das, was ins Dasein zu kommen versucht – die Freiheit – negiert von Natur aus alles, was ihr vorausgeht, und alles, was existiert, da keine tatsächlich existierende menschliche Institution die reine menschliche Freiheit verkörpern kann. Das Tatsächliche ist also sowohl es selbst als auch sein Gegenteil (als Potential).:37 Und dieses Potential (Freiheit) ist niemals träge, sondern übt ständig einen Impuls zur Veränderung aus.:37

Bruch mit dem deutschen Idealismus und den jungen Hegelianernbearbeiten

Hauptartikel: Deutscher Idealismus und junge Hegelianer

Marx studierte nicht direkt bei Hegel, aber nachdem Hegel gestorben war, studierte Marx bei einem von Hegels Schülern, Bruno Bauer, einem Führer des Kreises junger Hegelianer, an den sich Marx anschloss. Marx und Engels widersprachen sich jedoch Bruno Bauer und dem Rest der jungen Hegelianer über den Sozialismus und auch über die Verwendung von Hegels Dialektik. Nachdem der junge Marx 1841 seine Dissertation über den Unterschied der Naturphilosophie zwischen Demokrit und Epikur verfasst hatte, löste er sich nach und nach von der preußischen Universität und ihren vom deutschen Idealismus (Kant, Fichte, Schelling und Hegel) imprägnierten Lehren.

Zusammen mit Engels, der die Chartistenbewegung im Vereinigten Königreich beobachtete, schnitt er die Umgebung, in der er aufwuchs, ab und begegnete dem Proletariat in Frankreich und Deutschland. Er schrieb dann eine vernichtende Kritik an den jungen Hegelianern in zwei Büchern, Die Heilige Familie (1845) und Die deutsche Ideologie (1845), in denen er nicht nur Bauer, sondern auch Max Stirners kritisierte Das Ego und sein eigenes (1844), das als eines der Gründungsbücher des individualistischen Anarchismus gilt. Max Stirner behauptete, dass alle Ideale von Natur aus entfremdend seien und dass es nicht ausreichend sei, Gott durch die Menschheit zu ersetzen, wie Ludwig Feuerbach in Das Wesen des Christentums (1841). Stirner zufolge entfremdeten alle Ideale, Gott, die Menschheit, die Nation oder sogar die Revolution das „Ego“. Marx kritisierte auch Proudhon, der mit seinem Ruf „Eigentum ist Diebstahl!“ in der Armut der Philosophie (1845).

Marx ‚frühe Schriften sind also eine Antwort auf Hegel, den deutschen Idealismus und einen Bruch mit dem Rest der jungen Hegelianer. Marx „stellte Hegel auf den Kopf“, in seiner eigenen Sicht seiner Rolle, indem er die idealistische Dialektik in eine materialistische verwandelte, indem er vorschlug, dass materielle Umstände Ideen formen, anstatt umgekehrt. Marx folgte damit dem Beispiel Feuerbachs. Seine Entfremdungstheorie, die in den ökonomischen und philosophischen Manuskripten von 1844 (veröffentlicht 1932) entwickelt wurde, inspirierte sich von Feuerbachs Kritik der Entfremdung des Menschen in Gott durch die Objektivierung all seiner inhärenten Eigenschaften (so projizierte der Mensch auf Gott alle Qualitäten, die tatsächlich die eigene Qualität des Menschen sind, die die „menschliche Natur“ definiert).

Aber Marx kritisierte auch Feuerbach als unzureichend materialistisch, wie Stirner selbst betont hatte, und erklärte, dass die von den jungen Hegelianern beschriebene Entfremdung tatsächlich das Ergebnis der Struktur der Wirtschaft selbst sei. Darüber hinaus kritisierte er Feuerbachs Konzeption der menschlichen Natur in seiner sechsten These über Feuerbach als abstrakte „Art“, die sich in jedem einzelnen Individuum verkörpere: „Feuerbach löst das Wesen der Religion in das Wesen des Menschen auf. Aber das Wesen des Menschen ist keine Abstraktion, die jedem einzelnen Individuum innewohnt. In Wirklichkeit ist es das Ensemble der sozialen Beziehungen.“

Statt sich auf das singuläre, konkrete individuelle Subjekt zu gründen, wie es die klassische Philosophie tat, einschließlich des Kontraktualismus (Hobbes, John Locke und Rousseau), aber auch der politischen Ökonomie, begann Marx mit der Gesamtheit der sozialen Beziehungen: Arbeit, Sprache und alles, was unsere menschliche Existenz ausmacht. Er behauptete, Individualismus sei das Ergebnis von Warenfetischismus oder Entfremdung. Einige Kritiker haben behauptet, dass dies bedeutete, dass Marx einen strengen sozialen Determinismus durchsetzte, der die Möglichkeit des freien Willens zerstörte.

Kritik der Menschenrechtebearbeiten

In gleicher Weise kritisierte Babeuf, der während der Französischen Revolution als einer der Begründer des Kommunismus galt, die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789 als „bürgerliche Erklärung“ der Rechte des „egoistischen Individuums“, die letztendlich auf dem „Recht auf Privateigentum“ beruhte, das der Ökonomismus aus seiner eigenen impliziten „Philosophie des Subjekts“ ableitete, die den Vorrang der ein individuelles und universelles Subjekt über soziale Beziehungen. Auf der anderen Seite kritisierte Marx auch Benthams Utilitarismus.

Marx gehört damit neben Freud, Nietzsche und Durkheim zu den Philosophen des 19.Jahrhunderts, die diese Vorrangstellung des Subjekts und seines Bewusstseins kritisierten. Marx sah das Bewusstsein als politisch an. Nach Marx war die Anerkennung dieser individuellen Rechte das Ergebnis der universellen Ausdehnung der Marktbeziehungen auf die gesamte Gesellschaft und die ganze Welt, zuerst durch die ursprüngliche Akkumulation des Kapitals (einschließlich der ersten Periode des europäischen Kolonialismus) und dann durch die Globalisierung der kapitalistischen Sphäre. Solche individuellen Rechte waren die Symmetrie des „Rechts des Arbeiters“, seine Arbeitskraft durch juristische Verträge „frei“ auf dem Markt zu verkaufen, und wirkten gleichzeitig als ideologisches Mittel, um die von der industriellen Revolution geforderte kollektive Gruppierung von Produzenten zu zersetzen: So trennte sich die individualistische, „bürgerliche“ Ideologie in der gleichen Zeit, in der das industrielle Zeitalter die Konzentration der Massen in Fabriken und Städten erfordert, als konkurrierender Homo oeconomicus.

Marx’Kritik der Menschenrechtsideologie weicht damit von der konterrevolutionären Kritik Edmund Burkes ab, der die „Menschenrechte“ zugunsten der „Rechte des Individuums“ abtat: Sie gründet nicht wie bei Burke auf einer Opposition gegen den Universalismus und das humanistische Projekt der Aufklärung zugunsten des Rechts auf Tradition, sondern auf der Behauptung, dass die Ideologie des Ökonomismus und die Ideologie der Menschenrechte die Kehrseiten derselben Medaille seien. Wie Étienne Balibar es ausdrückt, „kann die Betonung dieser Widersprüche jedoch nicht auf die Bedeutung von „Menschenrechten“ hinweisen, da diese daher sowohl als Sprache erscheinen, in der sich die Ausbeutung maskiert, als auch als Sprache, in der sich der ausgebeutete Klassenkampf ausdrückt: mehr als eine Wahrheit oder eine Illusion, es ist daher ein Spiel“. Das Kapital ironisiert den „pompösen Katalog der Menschenrechte“ im Vergleich zur „bescheidenen Magna Charta einer gesetzlich beschränkten Tagesarbeit“:

Die Schaffung eines normalen Arbeitstages ist daher das Produkt eines langwierigen, mehr oder weniger scheinbaren Bürgerkriegs zwischen der Kapitalistenklasse und der Arbeiterklasse… Es muss anerkannt werden, dass unser Arbeiter anders aus dem Produktionsprozess hervorgeht, als er eingetreten ist. Auf dem Markt stand er als Eigentümer der Ware „Arbeitskraft“ anderen Eigentümern von Waren gegenüber, Händler gegen Händler. Der Vertrag, durch den er dem Kapitalisten seine Arbeitskraft verkaufte, bewies sozusagen schwarz auf weiß, daß er frei über sich verfügte. Der Handel ist abgeschlossen, es wird entdeckt, dass er kein „freier Agent“ war, dass die Zeit, für die er seine Arbeitskraft verkaufen kann, die Zeit ist, für die er gezwungen ist, sie zu verkaufen, dass der Vampir ihn tatsächlich nicht verlieren wird, „solange es einen Muskel, einen Nerv, einen Blutstropfen gibt, der ausgebeutet werden muss. Zum „Schutz“ vor der „Schlange ihrer Qualen“ müssen die Arbeiter ihre Köpfe zusammenstecken und als Klasse die Verabschiedung eines Gesetzes erzwingen, einer allmächtigen sozialen Barriere, die die Arbeiter daran hindern soll, sich selbst und ihre Familien durch freiwilligen Vertrag mit dem Kapital in Sklaverei und Tod zu verkaufen. An die Stelle des pompösen Katalogs der „unveräußerlichen Menschenrechte“ tritt die bescheidene Magna Charta eines gesetzlich begrenzten Arbeitstages, die deutlich machen soll, „wann die Zeit, die der Arbeiter verkauft, endet und wann seine eigene beginnt. Quantum mutatus ab illo!“

Aber die kommunistische Revolution endet nicht mit der Negation der individuellen Freiheit und Gleichheit („Kollektivismus“), sondern mit der „Negation der Negation“: „Individuelles Eigentum“ im kapitalistischen Regime ist in Wirklichkeit die „Enteignung der unmittelbaren Produzenten“.“Das selbstverdiente Privateigentum, das sozusagen auf der Verschmelzung des isolierten, selbständigen arbeitenden Individuums mit den Bedingungen seiner Arbeit beruht, wird durch das kapitalistische Privateigentum ersetzt, das auf der Ausbeutung der nominell freien Arbeit anderer, d.h. auf der Lohnarbeit beruht… Die kapitalistische Aneignungsweise, das Resultat der kapitalistischen Produktionsweise, produziert kapitalistisches Privateigentum. Dies ist die erste Negation des individuellen Privateigentums, wie es auf der Arbeit des Eigentümers beruht. Aber die kapitalistische Produktion erzeugt mit der Unerbittlichkeit eines Naturgesetzes ihre eigene Negation. Es ist die Negation der Negation. Dies stellt nicht das Privateigentum für den Produzenten wieder her, sondern gibt ihm individuelles Eigentum, das auf dem Erwerb der kapitalistischen Ära beruht, d. h. auf der Zusammenarbeit und dem gemeinsamen Besitz des Bodens und der Produktionsmittel.

Kritik an Ludwig Feuerbachbearbeiten

Hauptartikel: Ludwig Feuerbach und Marx ‚Entfremdungstheorie

Was Marx von Feuerbach unterschied, war seine Ansicht von Feuerbachs Humanismus als übermäßig abstrakt und daher nicht weniger ahistorisch und idealistisch als das, was er ersetzen sollte, nämlich der verdinglichte Gottesbegriff im institutionellen Christentum, der die repressive Macht des preußischen Staates legitimierte. Stattdessen strebte Marx danach, dem, was er den „wirklichen Lebensprozess“ realer Menschen nannte, ontologische Priorität einzuräumen, wie er und Engels in der deutschen Ideologie sagten (1846):

Im direkten Gegensatz zur deutschen Philosophie, die vom Himmel auf die Erde herabsteigt, steigen wir hier von der Erde in den Himmel auf. Das heißt, wir gehen nicht von dem aus, was die Menschen sagen, sich vorstellen, sich vorstellen, noch von den Menschen als erzählt, gedacht, vorgestellt, konzipiert, um zu den Menschen im Fleisch zu gelangen. Wir gehen von echten, aktiven Männern aus und zeigen anhand ihres realen Lebensprozesses die Entwicklung der ideologischen Reflexe und Echos dieses Lebensprozesses. Die im menschlichen Gehirn gebildeten Phantome sind notwendigerweise auch Sublimate ihres materiellen Lebensprozesses, der empirisch überprüfbar und an materielle Prämissen gebunden ist. Moral, Religion, Metaphysik, der ganze Rest der Ideologie und ihre entsprechenden Bewusstseinsformen behalten somit nicht mehr den Anschein von Unabhängigkeit. Sie haben keine Geschichte, keine Entwicklung; aber die Menschen, die ihre materielle Produktion und ihren materiellen Verkehr entwickeln, verändern damit ihr wirkliches Dasein, ihr Denken und die Produkte ihres Denkens. Das Leben wird nicht vom Bewusstsein bestimmt, sondern vom Leben.

Auch in seinen Thesen über Feuerbach (1845), in denen der junge Marx mit Feuerbachs Idealismus brach, schreibt er, dass „die Philosophen die Welt nur auf verschiedene Weise beschrieben haben, es geht darum, sie zu verändern“, und sein materialistischer Ansatz ermöglicht und befähigt solche Veränderungen. Dieser Gegensatz zwischen verschiedenen subjektiven Interpretationen der Philosophen, die in gewissem Sinne mit der Weltanschauung verglichen werden können, die den gegenwärtigen Stand der Dinge legitimieren soll, und der effektiven Transformation der Welt durch die Praxis, die Theorie und Praxis auf materialistische Weise verbindet, unterscheidet „marxistische Philosophen“ vom Rest der Philosophen.

In der Tat beinhaltet Marx ‚Bruch mit dem deutschen Idealismus eine neue Definition der Philosophie; Louis Althusser, Begründer des „Strukturellen Marxismus“ in den 1960er Jahren, würde ihn als „Klassenkampf in der Theorie“ definieren. Marx ‚Bewegung weg von der Universitätsphilosophie und hin zur Arbeiterbewegung ist daher untrennbar mit seinem Bruch mit seinen früheren Schriften verbunden, der marxistische Kommentatoren dazu veranlasste, von einem „jungen Marx“ und einem „reifen Marx“ zu sprechen, obwohl die Natur dieses Schnitts Probleme aufwirft.

Ein Jahr vor den Revolutionen von 1848 schrieben Marx und Engels das Kommunistische Manifest, das auf eine bevorstehende Revolution vorbereitet war und mit dem berühmten Schrei endete: „Proletarier aller Länder, vereinigt euch!“. Marx ‚Gedanken änderten sich jedoch nach dem Staatsstreich von Louis-Napoleon Bonaparte am 2. Dezember 1851, der der französischen Zweiten Republik ein Ende setzte und das Zweite Reich schuf, das bis zum Französisch-Preußischen Krieg von 1870 andauern sollte.

Marx modifizierte damit seine Theorie der Entfremdung, die in den ökonomischen und philosophischen Manuskripten von 1844 enthüllt wurde, und kam später zu seiner Theorie des Warenfetischismus, die im ersten Kapitel des ersten Buches von Das Kapital (1867) enthüllt wurde. Diese Aufgabe der frühen Theorie der Entfremdung würde ausführlich diskutiert werden, und mehrere marxistische Theoretiker, einschließlich marxistischer Humanisten wie der Praxis-Schule, würden zu ihr zurückkehren. Andere, wie Althusser, würden behaupten, dass der „erkenntnistheoretische Bruch“ zwischen dem „jungen Marx“ und dem „reifen Marx“ so war, dass keine Vergleiche zwischen beiden Werken gemacht werden konnten, was eine Verschiebung zu einer „wissenschaftlichen Theorie“ der Gesellschaft markierte.

In den Jahren 1844-1845, als Marx begann, mit Hegel und den Jungen Hegelianern in seinen Schriften abzurechnen, kritisierte er die Jungen Hegelianer dafür, dass sie den Horizont ihrer Kritik auf die Religion beschränkten und die Kritik des Staates und der Zivilgesellschaft nicht als vorrangig aufnahmen. In der Tat hätte Marx ‚Denken 1844 nach den Schriften von Marx in dieser Zeit (von denen das berühmteste die „ökonomischen und philosophischen Manuskripte von 1844“ sind, ein Text, der seine Entfremdungstheorie am explizitesten ausführte) mindestens drei mögliche Wege einschlagen können: das Studium des Rechts, der Religion und des Staates; das Studium der Naturphilosophie; und das Studium der politischen Ökonomie.

Letzteres wählte er für den Rest seines Lebens zum vorherrschenden Schwerpunkt seines Studiums, vor allem aufgrund seiner früheren Erfahrungen als Redakteur der Rheinischen Zeitung, auf deren Seiten er für die Meinungsfreiheit gegen die preußische Zensur kämpfte und sich idealistisch für das Gewohnheitsrecht der Moselbauern, Holz im Wald zu sammeln, einsetzte (dieses Recht stand kurz vor der Kriminalisierung und Privatisierung durch den Staat). Es war Marx ‚Unfähigkeit, unter die juristische und polemische Oberfläche der letzteren Frage zu ihren materialistischen, wirtschaftlichen und sozialen Wurzeln vorzudringen, die ihn dazu veranlasste, die politische Ökonomie kritisch zu studieren.

Historischer Materialismusbearbeiten

Hauptartikel: Historischer Materialismus und dialektischer Materialismus

Marx fasste den materialistischen Aspekt seiner Geschichtstheorie, auch bekannt als historischer Materialismus (dieser Begriff wurde von Engels geprägt und von Karl Kautsky und Georgi Plechanow populär gemacht), im Vorwort von 1859 zu einem Beitrag zur Kritik der politischen Ökonomie zusammen:

In der gesellschaftlichen Produktion ihres Daseins treten die Menschen unweigerlich in bestimmte, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, nämlich Produktionsverhältnisse, die einer gegebenen Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktionskräfte angemessen sind. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die wirkliche Grundlage, auf der ein rechtlicher und politischer Überbau entsteht und der bestimmte Formen des gesellschaftlichen Bewusstseins entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den allgemeinen Prozess des sozialen, politischen und intellektuellen Lebens. Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihre Existenz bestimmt, sondern ihre soziale Existenz, die ihr Bewusstsein bestimmt.

In dieser kurzen Popularisierung seiner Ideen betonte Marx, dass die soziale Entwicklung aus den inhärenten Widersprüchen innerhalb des materiellen Lebens und des sozialen Überbaus entsprang. Dieser Begriff wird oft als einfache historische Erzählung verstanden: Der primitive Kommunismus hatte sich zu Sklavenstaaten entwickelt. Sklavenstaaten hatten sich zu feudalen Gesellschaften entwickelt. Diese Gesellschaften wiederum wurden kapitalistische Staaten, und diese Staaten würden vom selbstbewussten Teil ihrer Arbeiterklasse oder ihres Proletariats gestürzt werden, wodurch die Bedingungen für den Sozialismus und letztendlich für eine höhere Form des Kommunismus geschaffen würden als die, mit der der gesamte Prozess begann. Marx illustrierte seine Ideen am deutlichsten durch die Entwicklung des Kapitalismus aus dem Feudalismus und durch die Vorhersage der Entwicklung des Sozialismus aus dem Kapitalismus.

Die Basis-Überbau- und stadialistischen Formulierungen im Vorwort von 1859 nahmen in der späteren Entwicklung des orthodoxen Marxismus, insbesondere im dialektischen Materialismus (Diamat, wie er in der Sowjetunion genannt wurde), kanonischen Status ein. Sie wichen auch einem vulgären Marxismus als einfachen ökonomischen Determinismus (oder Ökonomismus), der von verschiedenen marxistischen Theoretikern kritisiert wurde. Der „vulgäre Marxismus“ wurde als wenig anderes als eine Varietät des ökonomischen Determinismus angesehen, mit der angeblichen Bestimmung des ideologischen Überbaus durch die ökonomische Infrastruktur. Diese positivistische Lesart, die sich hauptsächlich auf Engels ‚letzte Schriften stützte, um den „wissenschaftlichen Sozialismus“ (ein von Engels geprägter Ausdruck) zu theoretisieren, wurde jedoch von marxistischen Theoretikern wie Antonio Gramsci oder Althusser in Frage gestellt.

Einige glauben, dass Marx sie lediglich als Kurzzusammenfassung seines riesigen laufenden Work-in-progress ansah (das erst über hundert Jahre später posthum als Grundrisse veröffentlicht wurde). Diese weitläufigen, voluminösen Notizbücher, die Marx für seine Forschungen zur politischen Ökonomie zusammengestellt hat, insbesondere jene Materialien, die mit dem Studium des „primitiven Kommunismus“ und der vorkapitalistischen kommunalen Produktion in Verbindung gebracht werden, zeigen in der Tat eine radikalere Wendung „Hegel auf den Kopf“, als sie bisher von den meisten Mainstream-Marxisten und Marxiologen anerkannt wurde.

Anstelle des von Hegel vertretenen aufklärerischen Glaubens an den historischen Fortschritt und die historischen Etappen (oft rassistisch, eurozentrisch, wie in seinen geschichtsphilosophischen Vorlesungen) verfolgt Marx in diesen Forschungsnotizen einen entschieden empirischen Ansatz zur Analyse historischer Veränderungen und verschiedener Produktionsweisen und betont, ohne sie in ein teleologisches Paradigma zu zwingen, die reichen Spielarten kommunaler Produktionen auf der ganzen Welt und die entscheidende Bedeutung des kollektiven Antagonismus der Arbeiterklasse für die Entwicklung des Kapitalismus.

Darüber hinaus Marx ‚ Ablehnung der Notwendigkeit der bürgerlichen Revolution und Wertschätzung der obschina, das kommunale Landsystem, in Russland in seinem Brief an Vera Zasulich; Respekt für die egalitäre Kultur der nordafrikanischen muslimischen Bürger in seinen Briefen aus Algerien gefunden; die einfühlsame und forschende Untersuchung der globalen Gemeingüter und indigenen Kulturen und Praktiken in seinen Notizbüchern, einschließlich der ethnologischen Notizbücher, die er in seinen letzten Jahren aufbewahrte, weisen alle auf einen historischen Marx hin, der seine Ideen bis zu seinem Sterbebett kontinuierlich weiterentwickelte und nicht in eine bereits bestehende ideologische Zwangsjacke passt.

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