Georg Wilhelm Friedrich Hegel était une figure importante dans le développement du marxisme.

Il existe des interprétations infinies de la « philosophie de Marx », de l’intérieur du mouvement marxiste comme de son extérieur. Bien que certains aient séparé les œuvres de Marx entre un « Marx jeune » (en particulier les Manuscrits Économiques et Philosophiques de 1844) et un « Marx mature » ou encore en le séparant en œuvres purement philosophiques, en œuvres économiques et en interventions politiques et historiques, Étienne Balibar (1993) a souligné que les œuvres de Marx peuvent être divisées en « œuvres économiques » (Das Kapital, 1867), « œuvres philosophiques » et « œuvres historiques » (Le Dix-huitième Brumaire de Louis Bonaparte, la Guerre civile de 1871 en France qui concernait la Commune de Paris et l’a acclamée comme la première  » dictature du prolétariat », etc.)

La philosophie de Marx est donc inextricablement liée à sa critique de l’économie politique et à ses interventions historiques dans le mouvement ouvrier, comme la Critique du Programme de Gotha de 1875 ou le Manifeste communiste, écrit avec Engels (qui observait le mouvement chartiste) un an avant les Révolutions de 1848. À la fois après la défaite du mouvement socialiste français lors du coup d’État de Louis Napoléon Bonaparte en 1851, puis après l’écrasement de la Commune de Paris en 1871, la pensée de Marx s’est transformée.

Les racines philosophiques du marxisme ont ainsi été communément expliquées comme dérivées de trois sources: l’économie politique anglaise, le républicanisme et le radicalisme français et la philosophie idéaliste allemande. Bien que ce modèle des « trois sources » soit une simplification excessive, il a encore une certaine mesure de vérité.

D’autre part, Costanzo Preve (1990) a attribué quatre « maîtres » à Marx : Épicure (à qui il a dédié sa thèse, Différence de philosophie naturelle entre Démocrite et Épicure, 1841) pour son matérialisme et sa théorie du clinamen qui ont ouvert un royaume de liberté; Jean-Jacques Rousseau, d’où vient son idée de démocratie égalitaire; Adam Smith, d’où vient l’idée que le fondement de la propriété est le travail; et enfin Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

Le « marxisme vulgaire » (ou matérialisme dialectique codifié) n’était considéré que comme une variété de déterminisme économique, avec la prétendue détermination de la superstructure idéologique par l’infrastructure économique. Cette lecture positiviste, qui s’est principalement basée sur les derniers écrits d’Engels pour tenter de théoriser le « socialisme scientifique » (expression inventée par Engels) a été contestée par des théoriciens marxistes, tels que Lukacs, Gramsci, Althusser ou, plus récemment, Étienne Balibar.

Georg Wilhelm Friedrich HegelEdit

Voir aussi: Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Marx a développé une compréhension globale et théorique de la réalité politique au début de sa carrière intellectuelle et militante au moyen d’une adoption critique et d’une radicalisation des catégories de la pensée idéaliste allemande des XVIIIe et XIXe siècles. L’appropriation par Hegel des catégories organiciste et essentialiste d’Aristote à la lumière du tournant transcendantal de Kant revêt une importance particulière.: 30

Marx s’appuie sur quatre contributions de Hegel à notre compréhension philosophique. Elles le sont: (1) le remplacement du mécanisme et de l’atomisme par des catégories aristotéliciennes d’organicisme et d’essentialisme, (2) l’idée que l’histoire du monde progresse par étapes, (3) la différence entre le changement naturel et historique (dialectique), et (4) l’idée que le changement dialectique procède par des contradictions dans la chose elle-même.

(1) Organicisme aristotélicien et essentialisme

(a) Hegel adopte la position selon laquelle le hasard n’est pas la base des phénomènes et que les événements sont régis par des lois.:31 Certains ont faussement attribué à Hegel la position selon laquelle les phénomènes sont régis par des idées transcendantes et supersensibles qui les fondent. Au contraire, Hegel plaide pour l’unité organique entre universel et particulier.: 31 Les détails ne sont pas de simples types d’universaux symboliques; ils se rapportent plutôt les uns aux autres comme une partie se rapporte à un tout. Ce dernier a une importance pour la propre conception du droit et de la nécessité de Marx.

(b) En rejetant l’idée que les lois ne font que décrire ou fonder indépendamment des phénomènes, Hegel ravive la position d’Aristote selon laquelle la loi ou le principe est quelque chose d’implicite dans une chose, une potentialité qui n’est pas réelle mais qui est en train de devenir réelle.: 31 Cela signifie que si nous voulons connaître le principe régissant quelque chose, nous devons observer son processus de vie typique et comprendre son comportement caractéristique. En observant un gland seul, nous ne pouvons jamais déduire qu’il s’agit d’un chêne. Pour comprendre ce qu’est le gland – et aussi ce qu’est le chêne – nous devons observer la ligne de développement de l’un à l’autre.

(c) Les phénomènes de l’histoire naissent d’un tout avec une essence qui subit une transformation de forme et qui a une fin ou telos.: 32 Pour Hegel, l’essence de l’humanité est la liberté, et le telos de cette essence est l’actualisation de cette liberté.: 32 Comme Aristote, Hegel croit que l’essence d’une chose se révèle dans tout le processus typique de développement de cette chose. Considérée de manière purement formelle, la société humaine a une ligne naturelle de développement conforme à son essence, comme toute autre chose vivante. Ce processus de développement apparaît comme une succession d’étapes de l’histoire du monde.

(2) Étapes de l’histoire du monde

L’histoire humaine passe par plusieurs étapes, dans chacune desquelles se matérialise un niveau supérieur de conscience humaine de la liberté.: 32 Chaque étape a également son propre principe ou loi selon lequel elle se développe et vit conformément à cette liberté.: 32 Pourtant, la loi n’est pas autonome. Il est délivré au moyen des actions des hommes qui découlent de leurs besoins, de leurs passions et de leurs intérêts.: 32 La téléologie, selon Hegel, ne s’oppose pas à la causalité efficace fournie par la passion; au contraire, cette dernière est le véhicule réalisant la première.: 32 Hegel insiste toujours plus sur la passion que sur les intérêts plus historiquement spécifiables des hommes.: 32 Marx inversera cette priorité.:32

(3) Différence entre le changement naturel et historique

Hegel distingue comme Aristote ne l’a pas fait entre l’application des catégories organiques et essentialistes au domaine de l’histoire humaine et au domaine de la nature organique.: 33 Selon Hegel, l’histoire humaine tend vers la perfectibilité, mais pas la nature.: 34 Marx approfondit et élargit cette idée en affirmant que l’humanité elle-même peut adapter la société à ses propres desseins plutôt que de s’y adapter.: 34

Les changements naturels et historiques, selon Hegel, ont deux sortes d’essences différentes.:34 Les entités naturelles organiques se développent selon un processus simple, relativement simple à comprendre au moins dans les grandes lignes.:34 Cependant, le développement historique est un processus plus complexe.: 35 Sa différence spécifique est son caractère « dialectique ».: 35 Le processus de développement naturel se produit dans une ligne relativement droite du germe à l’être pleinement réalisé et de nouveau au germe. Un accident de l’extérieur pourrait venir interrompre ce processus de développement, mais s’il est laissé à lui-même, il se déroule de manière relativement simple.

Le développement historique de la société est intérieurement plus complexe.: 35 La transaction de la potentialité à l’actualité est médiée par la conscience et la volonté.: 35 L’essence réalisée dans le développement de la société humaine est la liberté, mais la liberté est précisément cette capacité à annuler la ligne lisse du développement et à partir dans des directions nouvelles, jusque-là imprévues. Alors que l’essence de l’humanité se révèle, cette révélation est en même temps la subversion d’elle-même. L’esprit est constamment en guerre avec lui-même.: 35 Cela apparaît comme les contradictions constituant l’essence de l’Esprit.

(4) Contradiction

Dans le développement d’une chose naturelle, il n’y a dans l’ensemble aucune contradiction entre le processus de développement et la manière dont le développement doit apparaître.: 36 Ainsi, la transition d’un gland, d’un chêne, d’un gland se produit à nouveau dans un flux relativement ininterrompu du gland vers lui-même. Lorsque le changement de l’essence a lieu, comme c’est le cas dans le processus d’évolution, nous pouvons comprendre le changement principalement en termes mécaniques en utilisant les principes de la génétique et de la sélection naturelle.

Le processus historique, cependant, ne tente jamais de préserver une essence en premier lieu.: 36 Au contraire, il développe une essence à travers des formes successives.: 36 Cela signifie qu’à tout moment sur le chemin du changement historique, il y a une contradiction entre ce qui existe et ce qui est en train de devenir.: 36 La réalisation d’une chose naturelle comme un arbre est un processus qui, en gros, pointe vers lui-même: chaque étape du processus a lieu afin de reproduire le genre. Dans le processus historique, cependant, ce qui existe, ce qui est réel, est imparfait.:37 C’est contraire au potentiel. Ce qui essaie de naître – la liberté – annule intrinsèquement tout ce qui la précède et tout ce qui existe, car aucune institution humaine existante ne peut incarner la liberté humaine pure. Le réel est donc à la fois lui-même et son opposé (en tant que potentiel).: 37 Et ce potentiel (la liberté) n’est jamais inerte mais exerce constamment une impulsion vers le changement.:37

Rupture avec l’idéalisme allemand et les Jeunes Hégéliensmodifier

Articles principaux: Idéalisme allemand et Jeunes Hégéliens

Marx n’a pas étudié directement avec Hegel, mais après la mort de Hegel, Marx a étudié sous l’un des élèves de Hegel, Bruno Bauer, un leader du cercle des Jeunes Hégéliens auquel Marx s’est attaché. Cependant, Marx et Engels en sont venus à être en désaccord avec Bruno Bauer et le reste des Jeunes Hégéliens sur le socialisme et aussi sur l’utilisation de la dialectique de Hegel. Ayant réalisé sa thèse sur la Différence de philosophie naturelle entre Démocrite et Épicure en 1841, le jeune Marx rompt progressivement avec l’université prussienne et ses enseignements imprégnés de l’idéalisme allemand (Kant, Fichte, Schelling et Hegel).

Avec Engels, qui a observé le mouvement chartiste au Royaume-Uni, il s’est coupé de l’environnement dans lequel il a grandi et a rencontré le prolétariat en France et en Allemagne. Il écrit ensuite une critique cinglante des Jeunes Hégéliens dans deux livres, The Holy Family (1845) et The German Ideology (1845), dans lesquels il critique non seulement Bauer, mais aussi L’Ego et le Sien de Max Stirner (1844), considéré comme l’un des livres fondateurs de l’anarchisme individualiste. Max Stirner a affirmé que tous les idéaux étaient intrinsèquement aliénants et que remplacer Dieu par l’Humanité, comme l’a fait Ludwig Feuerbach dans L’Essence du christianisme (1841), n’était pas suffisant. Selon Stirner, tous les idéaux, Dieu, l’Humanité, la Nation ou même la Révolution aliénaient l' »Ego ». Marx critique également Proudhon, devenu célèbre avec son cri  » La propriété est un vol ! », dans La Pauvreté de la philosophie (1845).

Les premiers écrits de Marx sont donc une réponse à Hegel, à l’idéalisme allemand et une rupture avec le reste des Jeunes Hégéliens. Marx « tenait Hegel sur la tête », selon sa propre vision de son rôle, en transformant la dialectique idéaliste en une dialectique matérialiste, en proposant que les circonstances matérielles façonnent les idées, au lieu de l’inverse. En cela, Marx suivait l’exemple de Feuerbach. Sa théorie de l’aliénation, développée dans les Manuscrits économiques et philosophiques de 1844 (publiés en 1932), s’inspire de la critique de Feuerbach de l’aliénation de l’Homme en Dieu à travers l’objectivation de toutes ses caractéristiques inhérentes (ainsi l’homme projetait sur Dieu toutes les qualités qui sont en fait la qualité propre de l’homme qui définit la  » nature humaine »).

Mais Marx reprochait également à Feuerbach d’être insuffisamment matérialiste, comme Stirner l’avait lui-même souligné, et expliquait que l’aliénation décrite par les Jeunes Hégéliens était en fait le résultat de la structure de l’économie elle-même. En outre, il a critiqué la conception de la nature humaine de Feuerbach dans sa sixième thèse sur Feuerbach en tant que « genre » abstrait qui s’incarnait dans chaque individu singulier: « Feuerbach résout l’essence de la religion en essence de l’homme (menschliche Wesen, nature humaine). Mais l’essence de l’homme n’est pas une abstraction inhérente à chaque individu. En réalité, c’est l’ensemble des relations sociales. »

Dès lors, au lieu de se fonder sur le sujet individuel singulier et concret, comme l’a fait la philosophie classique, y compris le contractualisme (Hobbes, John Locke et Rousseau) mais aussi l’économie politique, Marx a commencé par la totalité des relations sociales : le travail, le langage et tout ce qui constitue notre existence humaine. Il a affirmé que l’individualisme était le résultat du fétichisme ou de l’aliénation des marchandises. Certains critiques ont affirmé que cela signifiait que Marx appliquait un déterminisme social strict qui détruisait la possibilité du libre arbitre.

Critiques des droits de l’Hommemodifier

De la même manière, à la suite de Babeuf, considéré comme l’un des fondateurs du communisme pendant la Révolution française, il critique la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 comme une  » déclaration bourgeoise  » des droits de  » l’individu égoïste « , finalement fondée sur le  » droit à la propriété privée « , que l’économisme déduit de sa propre  » philosophie implicite du sujet « , qui affirme la prééminence d’un sujet individuel et universel sur les relations sociales. D’autre part, Marx a également critiqué l’utilitarisme de Bentham.

Aux côtés de Freud, Nietzsche et Durkheim, Marx prend ainsi place parmi les philosophes du XIXe siècle qui critiquaient cette prééminence du sujet et de sa conscience. Au lieu de cela, Marx voyait la conscience comme politique. Selon Marx, la reconnaissance de ces droits individuels est le résultat de l’extension universelle des relations de marché à toute la société et à tout le monde, d’abord par l’accumulation primitive du capital (y compris la première période du colonialisme européen), puis par la mondialisation de la sphère capitaliste. Ces droits individuels étaient le symétrique du « droit pour l’ouvrier » de vendre « librement » sa main-d’œuvre sur le marché par le biais de contrats juridiques, et fonctionnaient en même temps comme un moyen idéologique de décomposer le regroupement collectif de producteurs requis par la Révolution industrielle: ainsi, en même temps que l’Ère industrielle oblige les masses à se concentrer dans les usines et dans les villes, l’idéologie individualiste, « bourgeoise » se séparait en homo economicus concurrent.

La critique de l’idéologie des droits de l’homme par Marx s’écarte ainsi de la critique contre-révolutionnaire d’Edmund Burke, qui a rejeté les « droits de l’Homme » au profit des « droits de l’individu »: elle ne repose pas sur une opposition à l’universalisme et au projet humaniste des Lumières au nom du droit de la tradition, comme dans le cas de Burke, mais plutôt sur l’affirmation selon laquelle l’idéologie de l’économisme et l’idéologie des droits de l’homme sont le revers de la même médaille. Cependant, comme le dit Étienne Balibar,  » l’accent mis sur ces contradictions ne peut pas ne pas sonner sur la signification des  » droits de l’homme « , car ceux-ci apparaissent donc à la fois comme le langage dans lequel l’exploitation se masque et comme celui dans lequel s’exprime la lutte des classes exploitée : plus qu’une vérité ou une illusion, c’est donc un enjeu « . Das Kapital ironise sur le « catalogue pompeux des droits de l’homme » par rapport à la « modeste Magna Charta d’un travail de jour limité par la loi »:

La création d’une journée de travail normale est donc le produit d’une guerre civile prolongée, plus ou moins dissemblée, entre la classe capitaliste et la classe ouvrière… Il faut reconnaître que notre ouvrier sort du processus de production autre qu’il n’est entré. Sur le marché, il se tenait en tant que propriétaire de la « force de travail » face à face avec d’autres propriétaires de marchandises, négociant contre négociant. Le contrat par lequel il vendait au capitaliste sa force de travail prouvait, pour ainsi dire, en noir et blanc, qu’il se débarrassait librement de lui-même. Le marché conclu, on découvre qu’il n’était pas un « agent libre », que le temps pour lequel il est libre de vendre sa force de travail est le temps pour lequel il est obligé de la vendre, qu’en fait le vampire ne perdra pas son emprise sur lui « tant qu’il y aura un muscle, un nerf, une goutte de sang à exploiter. » Pour « se protéger » contre « le serpent de leurs affres », les ouvriers doivent rassembler leurs têtes et, en tant que classe, contraindre à l’adoption d’une loi, une barrière sociale toute puissante qui empêchera les ouvriers eux-mêmes de vendre, par contrat volontaire avec le capital, eux-mêmes et leurs familles en esclavage et en mort. À la place du catalogue pompeux des « droits inaliénables de l’homme » vient la modeste Magna Charta d’une journée de travail légalement limitée, qui doit préciser « quand le temps que le travailleur vend est terminé, et quand le sien commence. Quantum mutatus ab illo ! »

Mais la révolution communiste ne s’arrête pas à la négation de la liberté et de l’égalité individuelles (« collectivisme »), mais à la « négation de la négation »: la « propriété individuelle » dans le régime capitaliste est en fait « l’expropriation des producteurs immédiats. » »La propriété privée auto-gagnée, qui est basée, pour ainsi dire, sur la fusion de l’individu ouvrier isolé et indépendant avec les conditions de son travail, est supplantée par la propriété privée capitaliste, qui repose sur l’exploitation du travail nominalement libre d’autrui, c’est-à-dire sur le travail salarié… Le mode d’appropriation capitaliste, résultat du mode de production capitaliste, produit la propriété privée capitaliste. C’est la première négation de la propriété privée individuelle, fondée sur le travail du propriétaire. Mais la production capitaliste engendre, avec l’inexorabilité d’une loi de la Nature, sa propre négation. C’est la négation de la négation. Cela ne rétablit pas la propriété privée pour le producteur, mais lui donne une propriété individuelle basée sur l’acquisition de l’ère capitaliste: c’est-à-dire sur la coopération et la possession en commun de la terre et des moyens de production.

Critiques de Ludwig FeuerbachEdit

Articles principaux: Ludwig Feuerbach et la théorie de l’aliénation de Marx

Ce qui distinguait Marx de Feuerbach était sa vision de l’humanisme de Feuerbach comme excessivement abstrait, et donc pas moins ahistorique et idéaliste que ce qu’il prétendait remplacer, à savoir la notion réifiée de Dieu trouvée dans le christianisme institutionnel qui légitimait le pouvoir répressif de l’État prussien. Au lieu de cela, Marx aspirait à donner la priorité ontologique à ce qu’il appelait le « processus de la vie réelle » des êtres humains réels, comme lui et Engels l’ont dit dans L’idéologie allemande (1846):

En contraste direct avec la philosophie allemande, qui descend du ciel à la terre, nous montons ici de la terre au ciel. C’est-à-dire que nous ne partons pas de ce que les hommes disent, imaginent, conçoivent, ni des hommes tels que racontés, pensés, imaginés, conçus, pour arriver aux hommes dans la chair. Nous partons d’hommes réels et actifs, et sur la base de leur processus de vie réel, nous démontrons le développement des réflexes idéologiques et des échos de ce processus de vie. Les fantômes formés dans le cerveau humain sont aussi, nécessairement, des sublimations de leur processus de vie matérielle, qui est vérifiable empiriquement et lié à des prémisses matérielles. La morale, la religion, la métaphysique, tout le reste de l’idéologie et leurs formes de conscience correspondantes ne conservent donc plus le semblant d’indépendance. Ils n’ont pas d’histoire, pas de développement; mais les hommes, développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, modifient, avec cela, leur existence réelle, leur pensée et les produits de leur pensée. La vie n’est pas déterminée par la conscience, mais la conscience par la vie.

Aussi, dans ses Thèses sur Feuerbach (1845), dans lesquelles le jeune Marx rompt avec l’idéalisme de Feuerbach, il écrit que « les philosophes n’ont fait que décrire le monde, de diverses manières, le but est de le changer », et son approche matérialiste permet et permet un tel changement. Cette opposition entre diverses interprétations subjectives données par les philosophes, qui peuvent être, en un sens, comparées à la Weltanschauung destinée à légitimer l’état actuel des choses, et la transformation effective du monde par la praxis, qui combine théorie et pratique de manière matérialiste, est ce qui distingue les « philosophes marxistes » du reste des philosophes.

En effet, la rupture de Marx avec l’idéalisme allemand implique une nouvelle définition de la philosophie ; Louis Althusser, fondateur du « marxisme structurel » dans les années 1960, la définirait comme « lutte des classes en théorie ». Le mouvement de Marx loin de la philosophie universitaire et vers le mouvement ouvrier est donc inextricablement lié à sa rupture avec ses écrits antérieurs, qui poussaient les commentateurs marxistes à parler d’un « Marx jeune » et d’un « Marx mature », bien que la nature de cette coupure pose problème.

Un an avant les Révolutions de 1848, Marx et Engels rédigent ainsi le Manifeste communiste, qui se prépare à une révolution imminente, et se termine par le célèbre cri :  » Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! ». Cependant, la pensée de Marx change à nouveau après le coup d’État du 2 décembre 1851 de Louis-Napoléon Bonaparte, qui met fin à la Deuxième République française et crée le Second Empire qui durera jusqu’à la Guerre franco-prussienne de 1870.

Marx a ainsi modifié sa théorie de l’aliénation exposée dans les Manuscrits économiques et philosophiques de 1844 et arriverait plus tard à sa théorie du fétichisme des marchandises, exposée dans le premier chapitre du premier livre de Das Kapital (1867). Cet abandon de la première théorie de l’aliénation serait amplement discuté, et plusieurs théoriciens marxistes, y compris des humanistes marxistes tels que l’École Praxis, y reviendraient. D’autres, comme Althusser, affirmeraient que la « rupture épistémologique » entre le « jeune Marx » et le « Marx mature » était telle qu’aucune comparaison ne pouvait être faite entre les deux œuvres, marquant un passage à une « théorie scientifique » de la société.

En 1844-1845, alors que Marx commençait à régler son compte avec Hegel et les Jeunes Hégéliens dans ses écrits, il reprochait aux Jeunes Hégéliens de limiter l’horizon de leur critique à la religion et de ne pas prendre la critique de l’État et de la société civile comme primordiale. En effet, en 1844, à l’aune des écrits de Marx à cette époque (dont le plus célèbre est les « Manuscrits économiques et philosophiques de 1844 », texte qui développait le plus explicitement sa théorie de l’aliénation), la pensée de Marx aurait pu suivre au moins trois cours possibles: l’étude du droit, de la religion et de l’État; l’étude de la philosophie naturelle; et l’étude de l’économie politique.

Il choisit ce dernier comme axe prédominant de ses études pour le reste de sa vie, en grande partie en raison de son expérience antérieure de rédacteur en chef du journal Rheinische Zeitung sur les pages duquel il lutta pour la liberté d’expression contre la censure prussienne et fit une défense juridique plutôt idéaliste du droit coutumier des paysans mosellans de collecter du bois dans la forêt (ce droit était au point d’être criminalisé et privatisé par l’État). C’est l’incapacité de Marx à pénétrer sous la surface juridique et polémique de cette dernière question jusqu’à ses racines matérialistes, économiques et sociales qui l’a incité à étudier de manière critique l’économie politique.

Matériel historiquemÉdit

Articles principaux: Matérialisme historique et matérialisme dialectique

Marx a résumé l’aspect matérialiste de sa théorie de l’histoire, autrement connue sous le nom de matérialisme historique (ce terme a été inventé par Engels et popularisé par Karl Kautsky et Georgi Plekhanov), dans la préface de 1859 à Une Contribution à la Critique de l’Économie politique:

Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent inévitablement dans des relations définies, indépendantes de leur volonté, à savoir des relations de production appropriées à un stade donné du développement de leurs forces matérielles de production. La totalité de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, le fondement réel, sur lequel naît une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes définies de conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus général de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, mais leur existence sociale qui détermine leur conscience.

Dans cette brève vulgarisation de ses idées, Marx a souligné que le développement social découlait des contradictions inhérentes à la vie matérielle et à la superstructure sociale. Cette notion est souvent comprise comme un simple récit historique: le communisme primitif s’était développé en États esclaves. Les États esclavagistes se sont transformés en sociétés féodales. Ces sociétés devinrent à leur tour des États capitalistes, et ces États seraient renversés par la partie consciente de leur classe ouvrière, ou prolétariat, créant les conditions du socialisme et, en fin de compte, d’une forme de communisme supérieure à celle avec laquelle tout le processus a commencé. Marx a illustré ses idées le plus en évidence par le développement du capitalisme à partir du féodalisme et par la prédiction du développement du socialisme à partir du capitalisme.

La superstructure de base et les formulations stadialistes de la préface de 1859 ont pris un statut canonique dans le développement ultérieur du marxisme orthodoxe, en particulier dans le matérialisme dialectique (diamat, comme on l’appelait en Union soviétique). Ils ont également cédé la place à un marxisme vulgaire en tant que simple déterminisme économique (ou économisme), qui a été critiqué par divers théoriciens marxistes. Le « marxisme vulgaire » n’était considéré que comme une variété de déterminisme économique, avec la prétendue détermination de la superstructure idéologique par l’infrastructure économique. Cependant, cette lecture positiviste, qui s’est principalement basée sur les derniers écrits d’Engels pour tenter de théoriser le « socialisme scientifique » (expression inventée par Engels) a été contestée par des théoriciens marxistes, tels qu’Antonio Gramsci ou Althusser.

Certains pensent que Marx les considérait simplement comme un résumé abrégé de son énorme travail en cours (qui n’a été publié à titre posthume que plus de cent ans plus tard sous le nom de Grundrisse). Ces carnets volumineux et tentaculaires que Marx a rassemblés pour ses recherches sur l’économie politique, en particulier les documents associés à l’étude du « communisme primitif » et de la production communautaire précapitaliste, montrent en fait un tournant plus radical « Hegel sur la tête » que jusqu’ici reconnu par la plupart des marxistes et marxiologues traditionnels.

Au lieu de la croyance des Lumières dans le progrès historique et les étapes épousées par Hegel (souvent de manière raciste et eurocentrique, comme dans ses Conférences sur la Philosophie de l’Histoire), Marx poursuit dans ces notes de recherche une approche résolument empirique de l’analyse des changements historiques et des différents modes de production, soulignant sans les forcer dans un paradigme téléologique les riches variétés de productions communautaires à travers le monde et l’importance critique de l’antagonisme collectif de la classe ouvrière dans le développement du capitalisme.

De plus, le rejet par Marx de la nécessité de la révolution bourgeoise et l’appréciation de l’obschina, le système foncier communal, en Russie dans sa lettre à Vera Zasulich; le respect de la culture égalitaire des roturiers musulmans d’Afrique du Nord trouvé dans ses lettres d’Algérie; et les recherches sympathiques et fouillées sur les biens communs mondiaux et les cultures et pratiques indigènes dans ses cahiers, y compris les Cahiers ethnologiques qu’il a tenus pendant ses dernières années, pointent tous vers un marx historique qui n’a cessé de développer ses idées jusqu’à son lit de mort et ne rentre dans aucun carcan idéologique préexistant.

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